பாலியல் குறித்தான தமிழ்ச்சமூக வெளி

மனிதன் எந்தச் சூழலிலும் ஒரு பாலியல் விலங்கு தான்

–      (க. பஞ்சாங்கம்,ப.40)

         நீண்ட நெடிய சமூகப் பின்புலமும் இலக்கியப் பின்புலமும் கொண்ட தமிழ்ச் சமூக வெளியில், பாலியலை நேரடியாக எடுத்துரைப்பது குற்றமெனக் கொள்கைப் பிடிப்புடன் பேசப்பட்டாலும் மறைமுகமாக  (அப்படிக் கூறிக்கொள்ளலாமே ஒழிய) என்ற பெயரில் கையாளப்படும் மிக நுட்பவியலாக உள்ளது. அறம் பாடிய தமிழ் இலக்கியத் தளம், தரம் தாழ்ந்து போவதற்கான சூழலியல் என்ன? என்பதைப் பிரபந்தம் (சிற்றிலக்கியம்)   வரலாற்றுப் பதிவு பறைசாற்றுகிறது.  ஒரு சமூகத்திற்கான படைப்பு களத்தை சமூக களமே நிர்ணயிக்கின்ற நிலையாக உள்ளது. இதன் மூலம்  கவிதையின் பாடுபொருள் காலத்திற்குக் காலம் மாற்றத்தோடுப் பயணித்திருப்பதை  அறிய முடிகின்றது.  காமம் சார்ந்த பாடுபொருளோடு படைக்கப்படுவதற்கான காரணத்தை யூகிக்கும் வேளையில் வெறும் ஆசைகளின் நீர் குமிழாக மட்டுமின்றி எதன் சாட்சியாகவோ உணர்த்துவதாக உள்ளது.

         பெண் உறுப்புகளைக் காம பொருளாக வைத்துப் பாடுவது என்பது ரசனையின் பகுதிப் பொருளாக மட்டுமின்றி வாழ்வியலின் உபதேவைகளின் பெருங்கொண்ட ஆசைகளின் வேள்வியாக உள்ளதை உணர வேண்டும். பாலியலைப் பேசுவது எழுதுவது சமூகத்தின் ஒதுக்கு மனநிலையில் வைத்துப் பார்த்தனர் என்றும் சொல்ல முடியாது. சங்க இலக்கியத்தில் பரத்தமைத் தேடிச் சென்று வருதல் ஆண் சமூகம்  தவறுதலாக பார்க்கவில்லை. மேலும் காமன் வழிபாடு நடைபெற்றுள்ளது, காமன் விஷ்ணுவின் மனதில் தோன்றியவன் என்று புராணம் கூறுகிறது. பரிபாடலில் காமன் ரதி சுவர் ஓவியம் திருப்பரங்குன்றத்தில் வரையப்பட்ட செய்தி இடம்பெறுகிறது. மதுரையில் மன்மதனை எரித்த நிகழ்வை விழாவாகக் கொண்டாடுவதும் உள்ளது. மேலும், திருநெல்வேலியில் உள்ள கிருஷ்ணாபுரத்தில் கரும்பு வில்லோடு மன்மதனின் உருவச்சிலை உள்ளது. அறம் பாடிய காலத்தில் பாலியல் முழுமையாகத் தோற்கடிக்கப்பட்டது என்று சொல்ல முடியாது. சிலப்பதிகாரம் கூட பரத்தையர் வாழ்வின் வரைபடம் மேம்போக்காக இல்லாமல் நிலவுடைமைச் சமுதாயத்தில் கணிகையர்களை விலை கொடுத்து வாங்கி தனக்கு மட்டுமான காம துய்ப்பு பொருளாக வைத்திருக்கின்ற நிலையினைச் சுட்டுகிறது.  பக்தி இலக்கிய  காலத்தில் சமயம் சார்ந்த பிரச்சாரதொனிவோடும் மாறியது என்றாலும் இல்லறத்தை வெறுக்கவில்லை.. சிற்றிலக்கிய காலத்தில் கவிஞர்களும் பெருகி நின்ற நிலையால் கவிதையும் பெருகி புதிய தோற்றப்பொலிவாகச் சிற்றின்ப  சுவையுடன் கவிதை படைத்து உள்ளனர். சமூகத்தின் இறுக்கமான சூழ்நிலையை எடுத்துரைப்பதை அன்றைய கவிஞர்கள் பேசுவதாக இல்லாமல் ரசனை சார்ந்தும் கற்பனை சார்ந்தும் எழுதிய நிலையை பார்க்க முடிகிறது.

தெய்வீகங்களை பாடிய கூட்டங்கள் கூட  இதனை விட்டு வைக்கவில்லை. முருகனின் ஆறு படை வீடுகளைப் பற்றி முருகனின் பேரருளைக் கந்தர் சஷ்டி கவசம் கூறுகிறது. ‘சஷ்டி என்பது ஆறு என்று பொருட்படும். இவற்றுள் திருச்செந்தூர் முருகன் மீது பாடப்பட்ட பாடல் பலரால் நேசிக்கப்படும் அளவிற்குப் பிரபலமாக உள்ளது. அவற்றில் வரும் சில வரிகள்..

“மார்பை இரத்தின வடிவேல் காக்க”  (பா.வ 75)

“சேரிள முலைமார் திருவேல் காக்க”  (பா.வ 76)

“சிற்றிடை அழகுறச் செவ்வேல் காக்க”  (பா.வ 82)

“ஆண் பெண் குறிகளை அயில் வேல் காக்க” (பா.வ 84)

“பிட்ட மிரண்டும் பெருவேல் காக்க”  (பா.வ 85)

இவ்வாறான வார்த்தைகள் கடவுள் துதிப் பாடல்களில் இடம்பெறக் காரணமாக அமைவது பாலியல் சிந்தனையாக ஏற்றுக் கொள்ளுவதா?  எண்சாண் உடம்பையும் இறைவன் நின்று காக்க வேண்டுவதாக ஏற்றுக்கொள்ளுவதா? .

பாலியல் வாழ்வு ஆண் பெண் இனச் சேர்க்கையாகவும் பிறப்பினுறைவிடமாகவும் உயிரணு ஜனிக்கும் புணர்ச்சியாகவும் வாழ்வியலின் அங்கமெனும் தசைக்  கிளர்ச்சியாகவும் போன்ற வகைமைக்குள் அடக்கிக் கொள்வதைக் காணமுடிகிறது.  யார் ஒருவர் வெளிப்படையாக பாலியலைப் பேசுவதும் எழுதுவதும் கிடையாது. அவ்வாறாக ஒருவர் அது சார்ந்த புத்தகங்களை எழுதினாலும் பேசினாலுமவர் மேல் விழும் விமர்சனங்கள் பெருங்கொண்ட கோபமாகத் தொக்கி நிற்க தான் செய்கின்றது. குட்டி ரேவதியின் முலை எனும் கவிதைத் தொகுப்பிற்கு எழுந்த விமர்சனங்களை விட முலைக்கு எழுந்த  விமர்சனங்களே அதிகம். தென் திருவிதாங்கூர் ‘முலை வரி’ கட்டச்சொல்லிய வரலாற்று உண்மைகளை நாம் மறக்க முடியாது. மார்பின் மேல் ஆடை கட்டாத இழி சூழலை 19ஆம் நூற்றாண்டில் வெளிப்பட்டு நின்றுள்ளதை நாம் அறிந்து கொள்ளமுடிகிறது.

காமம் என்பது பலரது பார்வையில் குரோதத் தன்மையுடனே பார்க்கப்பட்டுள்ளது. பாலின்பத்தைப் பேசுவதைக் கறாராகக் கண்டித்தது மட்டுமல்லாது ஆண் மையத்தின் மூலம் நிலைநிறுத்தச் செய்திருக்கின்றனர். தொல்காப்பியர் காலத்தில் “எல்லா உயிர்க்கும் இன்பம் என்பது தான் அமர்ந்து வரூஉம் மேவற்று ஆகும்” என்று உரைக்கின்ற நிலை மறைத்து வைப்பதற்கான நிலையும் உருவாகி உள்ளது. ஆண்கள் விலைமாதரை அணுகி வாழ அங்கீகரிக்கின்றது, இதனை, “காமக்கிழத்தி மனேயோள் என்றிவர்” (தொ.பொ-144)  “மாயப் பரத்தை உள்ளிய வழியும்” (தொ.பொ-145) என்கிறது.

இனக்குழு சமூகமாக உள்ள எல்லா சமூகமும் சமூக உறுப்பினர்களைப் பெருக்குவதற்காகவே காமத்தைக் கையில் எடுத்தது மட்டுமின்றி அதிகாரத்திற்கு ஏற்ப தகவமைத்துக் கொண்டனர். காமம் மனித சமுதாயத்திலிருந்து உடைக்கப்பட்டு மறைத்து வைக்கப்படும் அளவிற்குக் கெடுதலாகவும் சித்தரிக்கப்பட்டது. இதனை, “களவு கற்பு என இனக்குழுவின் முதிர்ச்சியில் கதைக்கத் தொடங்கிய இலக்கியத்தை ஆண்கள் கைப்பற்றிக் கொண்டதும் பின் அறம்பாடிக் கொன்றதும் தான் நாமிருக்கும் வாழ்வும் அதன் நாடு சார்ந்த சொல்லாடல்களும்”¹  என்ற  பதங்களின் மூலம் நிலவுடைமை சமூக காலத்தில் பெண்களின் வாழ்வு ஒடுக்குதலுக்கு ஆட்பட்டதுடன் பெண்ணை கேவலமாகவும் அடிமைத் தனத்துடன் பார்க்கும் நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டனர்.  பெண் காமத்தை வெளிப்படுத்தல் கூடாது என்கிறது தொல்காப்பியம்.  மேலும் “கற்பு என்பது சொற்றிறம்பாமை” என்ற நிலை மறந்து உடல் உறுப்பாகப் பார்க்கப்படுகிற அளவிற்குக் கொண்டு சென்றுள்ளது.

காமம் பேசப்படும் போதெல்லாம் பெண்ணின் உடல் உறுப்பை(முலை,அல்குல்) முன்னிலைப்படுத்திப் பேசப்படுவதை இன்றும் காண முடிகின்றது. பரத்தையர் முதல் தேவதாசிகள் வரை  தமிழ்ச் சமூகச் சூழலில் பரந்து விரிந்த நிலையில் இருந்துள்ளனர். பரத்தமையை நாடிச் சென்று வாழ்வதை ‘பரத்தமை ஒழுக்கம்’ என்றே ஆண் சமூகம் கட்டமைக்கின்றனர். இது ஆண் இனம் தனது நிறைவேறாதப் பாலுணர்ச்சியின் வடிகாலாகவே உருவானவைகளாகும். இதனை, கோ. கேசவன் பரத்தமை உருவாக்கக் காரணத்தைக் கூறும் போது, “மகளிர்களில் சிலர், ஆண் தலைமக்களாக இருக்கும் சமூகத்தில் போகத்துக்கான வரைவின் மகளிர்களாகவும், பல்வேறு வகைப்பட்ட பரத்தையர்களாவும், சமுதாயத்தின் இழிநிலைக்குத் தள்ளப்பட்டனர். இதெல்லாம் போர்களின் விளைவாக, தமிழ்ச் சமுதாயத்தில் உறுதிப் படுத்தப்பட்ட அரசு சமுதாயத்தில் – தனியுடைமை கோலோச்சிய சமூகத்தில் பெண்களுக்கு ஏற்பட்ட இழிதமை  யாகும்”²  என்கிறார்.  ஆண் மைய உலகம் பெண்ணையும் பெண் வாழ்வையும் தனக்குச் சாதகமாக மாற்றிக் கொண்டதன் விளைவாக உருவானது. இதை ஜார்ஜ் தாம்ஸன், “விலங்கு புற இயற்கையை வெறுமனே பயன்படுத்திக் கொண்டு, தான் அங்கே இருப்பதன் மூலமாக மட்டுமே இயற்கையில் மாற்றங்களைக் கொண்டு வருகிறது. மனிதனோ தான் ஏற்படுத்தும் மாற்றங்களின் மூலமாக இயற்கையைத் தனது குறிக்கோள்களுக்குப் பணியாற்றும் படி செய்கிறான். அதைத் தன் வசப்படுத்துகிறான்”³  என்கிறார். இதன் மூலம் நீங்களே யூகித்துக் கொள்ளமுடியும். பெண்ணை கைப் பொருளாகப் பயன் படுத்தும் நிலை எய்யும் போது பேசா மடந்தையாக ஆக்கப்பட்டாள்.

பாலியலே பெண்ணடிமைத்தனத்தைத் தோற்றுவித்தது என்பதில் எந்த சந்தேகமுமில்லை.  இதனை, “அக்காலகட்டத்தில் சமூகத்தில் ‘குழு அமைப்பு’ என்ற முறை இருந்து வந்திருக்கிறது. குழந்தைகளைப் பெற்றுக் குழுவினைப்  பெருக்கும்  பெண்கள்,  குழுவில் தலைமையிடம் பெற்றிருந்தனர். இக்குழு அமைப்பில் ஒவ்வொருவரும்  அவர்கள் ஆணாயினும் பெண்ணாயினும் சேர்ந்தே பொருள் தேடினர். தேடியதைப் பங்கிட்டு அனுபவித்தனர். அவர்களுக்குள் பால் வேறுபாடோ, ஏற்றத்தாழ்வுகள் இல்லை. ஆண்- பெண் இருவருக்குமிடையே கட்டற்ற பாலுறவு அமைந்திருந்தது.”⁴   இந்தக்  கட்டற்ற  பாலுறவு கட்டற்ற பாலுறவு முறைக்கு வருவதற்கு வெகுகாலங்கள் ஆயிருக்கும். பைபிளில் குறிப்பிடப்படுகிற மனித தோற்றக் கதை தந்தை –மகள் கட்டற்ற உறவில் உருவான தொன்மைக் கதை நாம் எடுத்துக்கொள்ளலாம். கட்டற்ற பாலுறவான பொதுமைத்தன்மை களைந்து அடிமை சமூகத்திற்குள் கட்டுற்ற பாலுறவு முறை  புகுந்து கொண்டது. பெண் இச்சை பொருளாக்கப்பட்டதுடன் சமூகத்தில் எந்தக் கேள்வி கேட்க முடியாத வாய்ப்பூட்டு நிலையும் உருவாக்கினர்

பண்டைய அரசியல் வாழ்வில் பெண்களின் உலகம் மிகவும் கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட்ட நிலையை விட மிக மோசமாக நடத்தப்பட்டும் உள்ளனர். இதனை, “தீன் இலாஹி என்ற தெய்வீக நெறி கண்ட அக்பர் 5000 பெண்களைத் தமது அந்தப்புரத்து ஆட்சிக்கெனக் கொண்டிருந்தார்”⁵ என்ற வரலாற்றுக் குறிப்பில் அதிகாரத் தன்மையுள்ளோரின் வாழ்வு எவ்வாறாக அமைந்துள்ளதைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. மேலும் இதைப் போல, “பதினேழாம் நூற்றாண்டில் மால்வா அரசின் அமைச்சராக இருந்த ஒருவருக்குக் கூட 2000 பெண்களைத் தமது வீட்டில் நிரப்பிக் கொள்ளும் திறம் இருந்தது”⁶ என்று கூறுவதின் மூலம் இங்கு மட்டுமல்ல உலகம் முழுவதும் வாழும் மனிதர்களிடமும்  அதிகாரத் தன்மைக்கு ஏற்பவும் வாழ்வில் தன்மைக்கு ஏற்பவும் பெண்களை தங்களுக்கு அமைத்துக் கொண்டுள்ளனர். பெண்கள் தனது உடலைக் காமத்திற்கான பொருளாக நினையாமல் வழிபாட்டுக் கூறாகவும் பயன்படுத்தியுள்ளனர். தனது அந்தரங்கமான உடலைத் தனது விருப்பத்தோடு வேறொரு ஆணுக்குப் படைத்தும் இருந்துள்ளனர். இதனை, “பாபிலோனியாவில், மிகப் பழங்காலத்தில் ஒவ்வொரு பெண்ணும் குறைந்தது ஒரு முறையாவது, தன் வாழ்நாளில் மைலித்தா என்ற கடவுளின்  கோவில் எல்லைக்குள் வாழ்ந்து, தன்னை அயலாருக்கு வாடகைக்கு விட்டு, அதன் மூலம் ஈட்டும் பொருளை அக்கடவுளுக்குக் காணிக்கையாகச் செலுத்துவது  அவளது கடமையாக இருந்தது. இளைய எழில் வாய்ந்த பெண்கள் எளிதில் இக்கடமையை நிறைவேற்றிக் கொள்ள முடிந்தது. மூப்புடையவரும் அழகற்றவரும் அக்கடவுளுக்குரிய தமது கடமையை நிறைவேற்ற நாட்கணக்கில் காத்துக்கிடக்க வேண்டியதாயிற்று”⁷ என்று கூறுவதன் மூலம் பெண்ணின் வாழ்வு சமூக இருப்பில் காமத்தை நிறைவேற்ற வேண்டிய பொறுப்பு என்ற  நிலையில் பார்க்கப்பட்டுள்ளது. இதே போலத் தமிழ்ச் சமூகத்தில் அறுவடைக் காலங்களில் நிலத்திற்குச் சென்று ஆணும் பெண்ணும் சேர்ந்து புணர்ந்தும் உள்ளனர். இன்று இவ்வாறான வழக்கம் இல்லை.

பெண்கள் ஆணாதிக்க காலத்தில் எதிர்த்து கேள்வி கேட்க முடியாத நிலை, போகத் துய்ப்பிற்காக அந்தப்புரங்களிலும் கல்யாண மண்டபங்களிலும் அடைக்கப்பட்டாள். கல்யாணமண்டபங்கள் உருவான கதை இதுதான். பெண்களைச் சொகுசு என்ற மயக்க நிலையில் வைத்திருந்தனர் என்பதை விட அதிகாரத்தால் அடக்கி வைத்திருந்தனர்.. சித்தர் மற்றும் பக்தி மரபில் பெண் வெறுப்பு நிலையில் பாலியல் இன்பம் சிற்றின்பமென்றும் பேரின்பமான இறையின்பம் நாடிச் செல்க என்கிற அளவிற்குப் பாடுபொருள் மாற்றம் ஏற்பட்டாலும் பெண் உறுப்பைச் சாடி எழுதுவதாக எழுதினர். ஜமீன்தார்களின் அதிகாரத்தால் பாலியல் வன்கொடுமைக்கு ஆளாக்கப்பட்ட பெண்கள் ஏராளம். அதனால்தான்,

“ புல்லு அறுத்தா மாட்டுத் தொட்டிக்கு

பொண்ணு சமைஞ்சா அரண்மனைக்கு”  என்ற பழமொழி வந்ததாகக் குறிப்பிடலாம்.   ஆணுக்கும் பெண்ணுக்கும் ஒரே சுகமென்றால் பெண் ஏன்?  ஒதுக்கி வைக்கப்பட வேண்டும்.  சமூகத் தளத்தில் ஆண் பெண்ணை கையாளுவதற்கு ஏற்படுத்திக் கொண்ட மாயத் திரையாகும்.

கி.ரா.,மற்றும் கழனியூரன் (மறைவாய் சொன்ன கதைகள்) ஆகிய இருவர் மட்டுமே பாலியல் கதைகளைப் படைத்து வெளியிட்டுள்ளார்களா? இல்லை. பல படைப்பாளர்களின் படைப்பின் ஊடாக காமம் சார்ந்த பகுதிப் பொருளைத் தெறித்துச் செல்கின்றனர். . ஜி.  நாகராஜனின் குறத்திமுடுக்கு, இமையத்தின் செடல், எங்கதெ. யுவன் சந்திரசேகரின் பகடையாட்டம், கானல்நீர், விநாயக முருகனின் ராஜீவ்காந்தி சாலை, ஆர். வெங்கட்ராமனின் இடைவெளி, செல்லமுத்து குப்புசாமியின் இரவல் காதல் போன்ற புதினங்கள் ஏதோ ஒரு விதத்தில் காமம் பற்றிய ஊடு பொருள் தேக்கி நிற்பதைக் காணமுடிகிறது. தற்கால பொறியியல்துறை சார்ந்த புதினப் படைப்புகளில் காம துய்ப்பைக் கேள்விக்கு உட்படுத்துவதாக உள்ளது. இதனால் தான் ஏனோ? தற்கால படைப்பின் போக்கை தமிழ்ச்செல்வன் பார்வையில்  பத்து வருடங்களுக்கு முன்பே வெளிப்பட்ட விமர்சனம் இது, கீரனூர் ஜாகீர் ராஜாவிடம் கூறியது, “எல்லாக் கதைகளையும் படித்துப் பார்க்கையில் பாலியல் விஷயங்கள் தான் தூக்கலாக இருக்குதப்பா….”⁸ இதை கீரனூர் ஆமோதிக்கவுமில்லை எதிர்க்கவுமில்லை.  காரணம் இவரின் வடக்கே முறிஅலிமா காமத்தைக் கேள்வி பொருளாக மட்டும் பார்க்காமல் சுகம் தேடி அலையும் ஆண் வக்கிர புத்தியையும் வெளிப்படுத்தி நிற்கிறது. மேலும் தாசிகளின் வாழ்வை இராமாமிர்த அம்மையார் சுயசரிதை போன்றே ‘தாசிகளின் மோசவலை அல்லது  மதி பெற்ற மைனர்’ என்ற நாவலை  எழுதியுள்ளார். இதைப்போல பண்டித நடேச சாஸ்திரி ‘கோமளம் குமரியானது’ என்ற நாவலில் தாசிகள் இருவர் இளமையாகும் நோக்கத்தில் ஒரு சாமியார் கொடுத்த மருந்தை ஒருவர் மட்டும் அதிகமாகக்  குடித்து குழந்தையாக மாறி விடுவதாக நகைச்சுவை கலந்த பாணியுடன் எழுதியுள்ளார்.

நாட்டார் சமூக வாழ்வின் பாலியலைப் பற்றி, “ஞா. ஸ்டீபன் என்பவர் பாலியல் சாரா மூடக்கதைகளை ஆய்ந்துள்ளார்.”⁹ என்கிறார் தே.லூர்து. இதற்கு மேலும் வலு சேர்க்கும் ஆதாரமாகத் தமிழ்ச் சிற்றிலக்கியங்கள் நெடுக பாலியலை முன்னிலைப்படுத்திப் பேசி இருப்பதை காணலாம். விதி விலக்காக இசுலாமியச் சிற்றிலக்கியங்களில் எந்த இடங்களிலும்  காம ரசம் சார்ந்த பகுதிப்பொருள் பயன்படுத்தாமல் இறை இன்பம், இறை நாட்டம், இறைவேண்டல் சார்ந்தே எழுதப்பட்டுள்ளது. நாட்டார் வாழ்வியல் கலைகளில் பாலியல் சார்ந்த கொச்சையான பேச்சுகளை யதார்த்தமாக ஏற்றுக் கொள்ளுகின்றனர். கரகாட்டத்தில் இரட்டை அர்த்தம் நிறைந்த பேச்சுகள் உண்டு. கெட்டவார்த்தைகள் உண்டு, பாடல்கள் உண்டு. கார்த்திகை சூந்து கொளுத்தும் போது பாடும் பாடல்,

“சோளக் காட்டுப் பொம்மையெச்

சொந்தப் பொண்ணே பாராயோ

சோளக்காட்டுக்குள்ளே நாமு(ம்)

சொகுசாக ஓத்தாலே

சோளமும் விளைந்திடும் சொந்தமும் வளந்திடும்”¹⁰ என்ற பாடலை எடுத்துரைக்கிறார். இப்படியாக சோளம், கம்பு, பருத்தி எனத் தொடர்ந்து பாடல் நீடித்துக் கொண்டே போகும். இந்தியரை வெள்ளையர் அடக்கி ஒடுக்கப்பட்ட காலங்களில், “பதினாறாம் நூற்றாண்டில் தமிழகத்தில் முத்துக் குளித்துறைப் பகுதியில் போர்ச்சுக்கீசியரின் ஆதிக்கம் நிலவியபோது ஏழை அடிமைப் பெண்களை அவர்களது விருப்பத்திற்கு எதிராகக் கைப்பற்றி, அவர்களை அனுபவித்து விட்டுப் பின்னர் வளமிக்க இந்து மற்றும் முஸ்லிம் வணிகர்களுக்கு விற்றுவிடுவது போர்ச்சுக்கீசியர்களின் வழக்கமாக இருந்தது”¹¹ என்று கூறும் போது அதிர்வைத் தருகிறது.

சுப்ர தீபக் கவி என்பவர் இயற்றிய ‘கூளப்ப நாயக்கன் விறலி விடு தூது’, குமார சுவாமி யவதானி இயற்றிய ‘தெய்வச்சிலையார் விறலி விடு தூது’ செண்டலங்கார விறலி விடு தூது, வரதபாரதி முத்தையர் இயற்றிய நண்ணாவூர் சங்கமேசுரசாமி விறலி விடு தூது இது போன்ற பல விறலி விடு தூதுகள் தாசிமார் வாழ்வை முன்னிறுத்தி எழுதியுள்ளதை நோக்கலாம். ‘கூளப்ப நாயக்கன் விறலி விடு தூதின் தாசியான மதனாபிஷேக பிறப்பு, வளர்ப்பு, பருவக்குறி, போகம் நுகர்தல், கலவிப் புணர்ச்சி என்பவைகளில் பாலியல் துய்ப்பு வரிகளாகவே உள்ளது.

– “ஓடிப்    (பா:192)

பிலுக்குவதும் கிட்ட நின்று பேசயிலே முத்துக்

குலுக்குவதும் கொஞ்சுவதும் கொங்கைத்-தலைக்கறுப்பை (பா:193)

முந்திகொண்டு வெட்கம் போல் மூடுவதும் காமுகரை

அந்தி மட்டும் வைத்து விளையாடுவதும்” (பா:194) என்றும்,

-“ஒண்தொடிக்குச் (பா:197)

சின்னச் சிமிழாகிச் செப்பாகித் தேங்காயாய்

வன்னத் தனங்கள் வளர்ந்தேறக்- கன்னிகையாள் (பா:198)

தன்னை அறிந்தாள்”

என்று தன் மகள் மதனாபிஷேகத்தின் பருவ நிலையைக் கண்டு அவளுக்கு அறிவுரைக் கூறும் வகையில்….

“குத்துமுலைச் செம்பொற் குடம் காட்டி – முத்து நகை (பா:209)

காட்டிவகை காட்டிநடை காட்டி இடைகாட்டி நயம்

காட்டி இளை யோர்க்கு ஆசை காட்டுவாய்”…. (பா:210)

என்று ஆண்களை காமக்கணைகளை எறிந்து அழைக்கப்பட வேண்டும்  என்கிறாள். இந்த நூல் பல பல பதிப்புகள் கண்டுள்ளது என்ற போதும் அரசாங்க ஆணையால் சம்போக லீலைகள் நீக்கப்பட்டு வெளியிடப்பட்டுள்ளது. இதைப்போல காலத்தால் முற்பட்ட விறலி விடு தூதான ‘தெய்வச்சிலையார் விறலி விடு தூதில் கலவி வருணனை பாடல் 239-ல் தொடங்கி 271 வரை வருகிறது. இதில் சில,

“ஆடை முழுவதும் அவிழ்க்கவில்லை பூண் முலைமேல்

வாடை ரவிக்கை முந்தி வாங்கவில்லை” (பா:242)

——

“குலைந்தது கொண்டை குழைந்தது கொங்கை

உலைந்தது செம்பொன் உடம்பு” (பா:245)

என்கிறார் எஸ். வையாபுரிப்பிள்ளை சிற்றிலக்கியத்திரட்டு பாகம் ஒன்றில். இதைப்போல ‘செண்டலங்கார விறலி விடு தூது’ தஞ்சை ஸரஸ்வதி மஹால் மூலம் வெளிவந்துள்ளது. ‘இவ்கூளப்ப நாயக்கன் விறலி விடு தூது’ மதுரை ஜில்லாவிலுள்ள நிலைக்கோட்டை என்னும் பகுதியின் தலைவனாக இருந்த நாகம கூளப்ப நாயக்கன் பற்றியும், ‘தெய்வச்சிலையார் விறலிவிடு தூது’ 15ஆம் நூற்றாண்டு வாழ்ந்த நாகம நாயக்கர் பேரனும் விசுவநாத நாயக்கர் புத்திரரான குமார கிருஷ்ணப்ப நாயக்கரைப் பற்றியும், ‘செண்டலங்கார விறலி விடு தூது’ தஞ்சை சகசி அரசருக்குரிய கிராம மணியத்து அட்டவணை (இறைவரி, கடமை, குடிக்கூலி, வாரம், சுங்கம், சுதந்திரம் மாவடை,மரவடை போன்ற எட்டு வரிகள்) அதிகாரியாக வாழ்ந்த வள்ளலான செண்டலங்காரன் பற்றியும், சிவகாமி சேதுபதி விறலிவிடு தூது இராமநாதபுரம் சேது மன்னரைப் பற்றியும் கூறுகிறது. மன்னர், வள்ளல் போன்றோரைக் கூறுவதற்கு வேசிகளின் வாழ்வைச் சித்திரமாகத் திட்டுவதன் நோக்கம் என்ன?

இலக்கியம் இவ்வாறாக இருப்பதைக்காண காரணத்தைப் பார்ப்போமானால் தாசி மயமான சேரிகள் பல இருந்துள்ளது. சமூகத்தில் இதை இழிவாகக் கருதவில்லை. எட்கர் தர்ஸ்டன் கைக்கோளர் (இசைவாணர்) சமூக வாழ்வைப் பற்றிக் கூறும்போது, “கைக்கோளரிடையே உள்ள ஒரு வழக்கின் படி, ஒவ்வொரு குடும்பத்திலிருந்தும் ஒருத்தி பரத்தையாக ஆக வேண்டும்”¹² என்ற தகவலைத் தருகிறார். இதைக் கூறிய இவர்,   “பிறர் மனைவியரோடு கூடா ஒழுக்கத்தில் ஈடுபடுபவர்களைக் கழுதை மேல் அதன் வாலினைப் பார்த்த படி அமரச் செய்து ஊரைச் சுற்றி ஊர்வலம் விடுவர்”¹³ என்றும் கூறுகிறார். சமூகத்தால் அங்கீகரிக்கப் படாத ஒழுக்க மீறல்களுக்கு கேவலப்படுத்தும் தண்டனை இருந்துள்ளது.

திருநெல்வேலி நகரப் பகுதியில் சில தெருக்கள் முழுவதும் தாசிமார்கள் பலர் இருந்துள்ளனர். இதைப் பற்றிய தகவலை கலாப்ரியா நேர்காணல் ஒன்றில், “தி.மு.க.தேர்தல் பிரச்சாரத்தின் போது திருநெல்வேலியில் நான் போகாத தெருவே கிடையாது, நுழையாத வீடே இருக்காது, திருநெல்வேலி டவுனில் விலைமாதர் நிரம்பிய தெருக்களில், வீடுகளுக்குள் எல்லாம் (இன்னொரு விதமான விடலைத் தனமான ‘பார்க்கும்’ ஆசையுடனும்) போய் வந்திருக்கிறேன். அப்போது சந்தித்த மனுசர்களும், உடை அமைப்புகளும் இன்னும் என் மனதிலும் கவிதைகளிலும் நிழலாடுகின்றன”¹⁴  என்கிறார். இதன் இன்னொரு பதிவை கி.ராவும் தாம்பத்தியம் எனும் கதையில் சன்னியாசியாகப் போனவர் திருநெல்வேலி மாடத்தெருவில் பார்த்ததாகக் கூறுவார். தாசிமார்களாக வாழ்ந்த இவர்கள் இந்த ஒரு தெரு மட்டுமில்லாமல் பல தெருக்களிலும் வாழ்ந்து உள்ளனர்.  (மாடத்தெரு, கனகராயன் முடுக்குத் தெரு, தமிழ்ச் சங்கத் தெரு, குலப்புறத் தெரு) மாடத் தெரு, கனகராயந் தெரு ஆகிய இரண்டும் அதன் தெருப் பெயர்களை அவமானங்களை உணர்ந்துள்ளனர். மாடத் தெருவை பழைய பெயர் பூதத்தார் தெரு என்று பலர் அழைப்பதைக் காணலாம், அறம் வளர்த்த மாடத் தெரு என்று இன்று மாறியுள்ளது. மேலும் நெல்லை டவுன் பகுதியில் உள்ள மார்க்கெட் இரு புறங்களில் அமைந்துள்ள தமிழ்ச்சங்க தெரு, அண்ணா தெரு ஒரு காலத்தில் கனகராயமுடுக்குத் தெருவிலும் ( அண்ணா தெரு ) மற்றும் குலப்புறத் தெரு ஆகிய தெருக்களில் தாசிமார்கள் கொடிகட்டி வாழ்ந்தனர். தமிழ்ச்சங்கத் தெருவில் தாசிமார்களை வைத்து தொழில் நடத்திய நையினார்பிள்ளையே நெல்லையப்பர் கோவிலுக்கு தற்போது இருக்கும் யானையைக் குட்டியாக இருக்கும் போது வாங்கி விட்டவர். பின்னாளில் கணபதி என்ற காவலரால் இந்தப் பாலியல் தடுக்கப்பட்டது ¹⁵ ( தகவலாளி: பொன்னையா பிள்ளை, பேப்பர் ஸ்டோர் திருநெல்வேலி டவுன் )

திருநெல்வேலி பிள்ளைமார் கெளரவத்தை முகமூடிபோல அணிந்து வாழ்வதையும் புதுமைப்பித்தன் கூறுவதாக “கடை முதலாளியான பிறகு வைப்பாட்டி இல்லாவிட்டால் கெளரவக்குறைவு என்கிற சைவப்பிள்ளைகளின் போலி மனப்பான்மையும் அவர் கண்களுக்குத் தப்பவில்லை”¹⁶ என்று தொ.ப. கூறுகிறார். வண்ணநிலவனின் ரெனீஸ்ஜயர் தெரு, கம்பாநதியிலும் பிள்ளைமார்களின் வாழ்வைப் படம்பிடித்துக்  காட்டுகிறார்.

காமம் பற்றிய மறைநூல்கள்

காமம் பற்றிய நயங்களுடனும், கலை, சிற்ப வாழ்வோடும் பழந்தமிழர் வாழ்ந்திருப்பதான சாட்சியாகக் கோவில் சிற்பங்கள் நிற்கின்றது. பாலுறவுக் காட்சிகளையும் இறை நம்பிக்கைக்குத் தொடர்பில்லாத வடிவங்களையும், கோயில் தூண்களிலும், கோபுரங்களிலும் நாயக்கர் ஆட்சிக் காலங்களில் அதிகமாக  வடித்தனர். இதற்கான ஆதாரங்களாக, “மதுரை, அழகர் கோவில், கங்கை கொண்ட சோழபுரம், கும்பகோணம், திருவரங்கம், கிருஷ்ணாபுரம், திருநெல்வேலி, தாடிக்கொம்பு, பேரூர், தத்தமங்கலம், குடுமியான் மலை, ஸ்ரீவில்லிபுத்தூர், திருப்பரங்குன்றம் ஆகிய ஆட்சியாளர்களிடமிருந்து பெரும் நிதியைப் பெற்றுக் கட்டப்பட்டன. அக்கோயில்களில் அமைந்துள்ள பாலுணர்வைத் தூண்டும் சிற்பங்கள் அமைக்கப்படவும் அவர்கள் ஆதரவளித்துள்ளனர். பதினேழாம் நூற்றாண்டில் கட்டப்பட்ட சென்னிமநாயக்க பேட்டை மற்றும் கீழிரவன் தாவடிக் கோவில்களின் தெப்பக்குளங்களின் சுற்றுப் படிக்கட்டுகளிலும் பாலுணர்வைத் தூண்டும் சிற்பங்கள் செதுக்கப்பட்டுள்ளதைக் காணலாம்”¹⁷ என்கிறார். கோவில்களில், தேர்களில் காமத்தைக் கொண்டாடும் சிற்பங்களைப் படைக்க வேண்டும் என்ற கேள்விக்கு “கண்படுவதைத் தடுக்கவே கோயில் தேர்களில் ஆபாசமான சிலைகள் சிலவற்றை அமைத்து வைப்பது வழக்கம்”¹⁸ என்ற பதில் சரியாக இருக்குமா? யோசிக்க வேண்டியதுள்ளது. இவ்வாறாக இருக்க வாய்ப்பு இல்லை என்று கூறவேண்டும். கோவில் சுவர்களில் அடிக்கப்படும் வெள்ளை, காவி பட்டையான பூச்சி கூட ஆண் பெண் வடிவத்தைக் குறியீட்டு மொழியில் கூறப்படுவதாகும். வெள்ளையான பட்டை ஆணின் சுக்கிலம், காவி நிறமான பட்டை பெண்ணின் கருமுட்டை உடைதலான மாதவிடாய் என்ற தத்துவக் குறிப்பே ஆகும். மேலும் இதைப்போல் ஆண் தெய்வ விக்ரகங்களுக்கு திருநீறும், பெண் தெய்வ விக்ரகங்களுக்கு குங்குமம் வழங்கப்படுவதும் உட்பொருளும் இது தானே.

சங்க இலக்கியங்களில் பரத்தமை ஒழுக்கம் பற்றியும் சேரி பரத்தமையின் கீழான செயல்பாடுகளான அடையாளங்களையும் பார்க்கலாம். ஆண் ஏன் பரத்தமையை நாடிச் செல்ல வேண்டும்? ஒரு ஆணுடன் பல பல பெண்கள் கலவு செய்வதுடனான சிற்பங்கள் அமைக்கப்பட்டுள்ளன ஏன்? காமம் மட்டுமே அங்கே பதிலியாக நிற்பதையும் தாண்டி ஏதோ ஒரு பொருள் கிடப்பதை அறிய வேண்டும்.

நீண்ட காலமாக இந்தியக் கல்விப்புல மக்களால் படிக்கப்பட்டு வரும் காமநூல்களில் முக்கியமானது  வாத்ஸ்யாயனரின் காமசூத்திரம் விளங்கியுள்ளது. இதைப்போல செம்மையான முறையில் அமைந்த நூலாக ஆதிசங்கரரின் மதனநூல் விளங்குகிறது. ஆதிசங்கரர் காமம் சார்ந்த நூலை எழுதி இருப்பாரா? என்ற கேள்வியும் உள்ளது. அனங்கரங்கம் எனும் நூலும் காமத்துக்கான நூலாக உள்ளது.  தமிழ் மக்களிடையே பிரபலமானது அதி வீர ராம பாண்டியனின் கொக்கோகம், ( இதற்கு பதிப்பாசிரியராக இருந்து வெளியீட்ட புலியூர்க்கேசிகர், ஏன்? இந்நூல் வெளியீடுகிறேன் என்பதற்கான காரணமாக..  ‘நீதிமன்றத்தில் பெண் ஒருத்தி தன் கணவனை அம்மிக்கல்லைத் தலையில் தூக்கிப் போட்டு கொலை செய்தது. அம்மைநோயால் தலைக்குத் தண்ணீர் ஊற்றி வந்த நாளில் உடலுறவுக்குக் கட்டாயப்படுத்தியதால் வேதனை தாங்கமுடியாமல் இதைச் செய்ததாகக் கூறியதால் உடல் பற்றியும் காமம் பற்றியும் தெரிந்து கொள்ளவே என்கிறார்). கொக்கோகத்தைப் பலர் மேற்கோளாக விறலி விடு தூதில் குறிப்பிட்டுள்ளனர். மேலும், கண்ணதாசனின் ‘குடும்ப சூத்திரம்’ ஆகியன  காமத்தை நுகர் பொருளாக மட்டுமின்றி கையேடாகவும் உள்ளதாகக் கூறிக் கொள்ளலாம். இது மட்டுமின்றி,  “1890-ல் யாழ்ப்பாணத்தில் அச்சிட்டு வெளியிடப்பட்ட ஒரு புத்தகம், எல்லா வகையான காம நூல்களையும் திரட்டிக் கொடுத்திருக்கிறது”¹⁹  என்று கூறுவதன் மூலம் காமத்தைத் தெரிந்து கொள்வதற்கென்றே பல நூல்கள் இருப்பதை அறியலாம் நமக்குக் கிடைக்கவில்லை அவ்வளவுதான்.

இதனைத் தாண்டியும் பெண்குறி வழிபாடு உள்ளதைப் படத்துடன் ஆ.சிவசுப்பிரமணியன் மந்திரம் சடங்குகள் என்ற நூலில், “தமிழ்நாட்டில் கும்பகோணம் அருகில் உள்ள ‘தாராசுரம்’ என்னும் ஊரிலுள்ள கோவில் ஒன்றில் ‘சக்ராயி’  என்ற பெண் தெய்வமும் ஆந்திர மாநிலத்திலுள்ள நாகார்சுணகொண்டா என்னுமிடத்தில் கி.பி.மூன்றாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த மேல் பகுதி உடைந்த நிலையில் உள்ள சிற்பமும் பெண் குறி வழிபாட்டைக் குறிப்பிடுகிறது.”²⁰ இது போன்ற சிற்பங்கள் “வட இந்தியாவில் பிதா (Bhita) கெளசாம்பி ஆகிய இடங்களிலும் உத்திரப்பிரதேசத்தில் துசி என்னும் இடத்திலும் மராட்டியத்தில் தெர் (Ter), நெவசா(Nevasa) ஆகிய இடங்களிலும்”²¹ இவ்வாறு வணங்கப்படுகிறது. மேலும் பூரண கும்பம் கூட பெண் குறியைக் குறிப்பதாகவே அமைகிறது என்கிறார்.

தனங்களையும் இனப்பெருக்க உறுப்பினையும் கொண்ட பெண் தெய்வ வடிவங்கள், சிற்பங்கள் தமிழ்ச் சமுதாயத்தில் காணக் கிடக்கிறது. ஸ்தபதிகளின் பெண் தெய்வங்களை வடிக்கும் போது மேலாடை வைத்து வடிப்பதில்லை. அரை நிர்வாண தன்மையுடனே வடிப்பதை முறையாக வைத்து இருந்திருக்கின்றனர்.

புத்தகங்களும் சுவர்களும்

காமம் சார்ந்த படங்களும் காட்சிகளும் இன்று இணையதளங்களில் அதிகமாகப் பார்க்கப்படும் பகுதியாக இருப்பதை ஆய்வுகள் கூறுகிறது. இணையதளங்களுக்கு முன் மஞ்சள் பத்திரிகைகள் காமக்கதைகள் (sex books) பல வெளியீட்டு மறைமுகமாக உலாவிய நிலையில் விடலை வயது மாணவர்கள் பழைய புத்தகக் கடைகளுக்குச் சென்று ரகசியமாக அப்புத்தகங்களை வாங்கி ரகசியமாகப் படித்து, பல நண்பர்களுக்குப் பகிர்ந்து கொண்ட காலங்களை இன்றைய தந்தைமார்கள் மன முடிச்சியில் உறங்கிக் கிடப்பதை யாவருக்கும் தெரியும்.  காமம் மிக்க நிலையாவதும் பொது கழிப்பறை சுவர்களில் ஆண்,பெண் குறிகளை வரைவதுடன் ஆசைகளை அங்கலாய்த்துக் கொள்கின்றனர்

வெள்ளமாக நிறைந்து கிடக்கும் ஆசைகள் யாவருக்கும் தெரியாமல் வெளியே கொட்டி தெறிப்பது காமம் கழிபடுகிறதா?.. பெருங்கொண்ட அரசுகளான சரபோஜி மன்னன், அவன் பையன் சிவாஜி என்பவர்கள் பல கல்யாண மண்டபங்களைக் கட்டி வயதுக்கு வராத பெண்களை விலைக்கு வாங்கித் தன் உடல் தேவைகளுக்குப் பயன்படுத்திக்கொண்டனர். ஆதியில் நடத்திய அசுவமேதயாகம் பற்றி கூறும் போது, “அசுவமேத யாகம் என்று சொல்லக்கூடிய சடங்கு சுவை மிக்க பின்னணியைக் கொண்டது. சடங்கில் கொல்லப்பட்ட குதிரையோடு  பட்டத்தரசி புணர்தல் என்பது உண்மையில் சடங்கு செய்த புரோகிதனுடன் பட்டத்தரசி புணர்ச்சிக்குப்பின் புரோகிதன் கொல்லப்பட்டதுமான சடங்கின் குறியீடாகும்”²² என்கிறார். புனிதங்களாக நினைக்கப்படக் கூடியவையின் அர்த்தங்கள் தெரியும் போது மனம் கேள்விக்குள்ளாக்கப்படுகின்றது.

காதலும் காமமும்

காதலுக்குப் பயன்படுத்தப்படும் ஆர்டின் எனும் காதல் சின்னம் இதயத்தைக் கொடுப்பதாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. இப்படம் இதயத்தைக் கொடுப்பதாக அர்த்தப்பட்டுள்ளதைத் தவிர அதன் முழு உண்மைத்தன்மையைத் தெரிந்து கொள்ள யாரும் துணிவதில்லை. அது இதயமல்ல அது பெண்ணின் குறியாகும் அதாவது பெண் உறுப்பின் சாயலாகும் அதில் குறிப்பிடப்படும் அம்பு என்பது ஆண் உறுப்பாகும் உள்ளே ரத்தம் வடிவதாக அமைப்பது விந்து. ஆனால் இதை உணர்ந்து  யாரும் கொடுப்பதில்லை…. காதல் என்பதே காமத்தின் முடிச்சு தானே…….

தேவதாசிகள் (Devadasi System)

தமிழகத்தில் தேவரடியார் என்ற முறை இருந்துள்ளதற்கான ஆதாரங்கள் சொல்லித் தெரிய வேண்டியதில்லை. கேரளாவில் தேவதாசிகள் என்றும் மகாராட்டிரத்தில் முர்லி (Murli) என்றும் கருநாடகத்தில் சோகதி (Jogathi) என்றும் சொல்லப்படுகிறது. இதுவே தமிழ்ச் சூழலில் தேவதாசிகள், ‘தளிச்சேரிப் பெண்டிகள், தளியிலார், பதியிலார், தேவரடியார், கோயிற்பிணாக்கள், தலைக்கோலிகள்’ எனப் பல்வேறு பெயர்களால் அழைக்கப்பட்டு வந்துள்ளனர். மேலும் இவர்களை, தாசிகள், வேசைகள், கணிகைகள், ஜோகினி, பாகவி, கலாவந்த், பரவதி, மாத்தம்மா(அடித்தள மக்கள் மத்தியில் உள்ள தேவதாசிகள்) என்று அழைக்கின்றனர். தேவ என்பது தெய்வம் என்று பொருள்படும், கோயில் பணிகளுக்காக அமர்த்தப்பட்ட இவர்கள் உயர்ந்த நிலையிலிருந்து தாழ்ந்த நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டுள்ளனர். இடைக்கால இலக்கியங்களிலும், கல்வெட்டுகளிலும், தேவதாசிகள் பற்றிய குறிப்புகள் காணப்படுகிறது. கி.பி. 9,10 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் இவர்கள் தனியொரு சாதியாகக் கருதப்படும் அளவிற்குப் பெருகி இருந்துள்ளனர். விசய நகரப் பேரரசின் ஆட்சிக்குப் பின் தேவதாசிகள் எனப்படுவோரின் நிலை இழிவடைய ஆரம்பித்தது மட்டுமின்றி, சமுதாய, பொருளாதாரச் சூழ்நிலைகளால் அவர்கள் தொடர்ந்து தேவதாசிகளாக ஆக்கப்பட்டனர். மேலும் நம்பிக்கையுடனும் தனது கடமையாகவும் பெண்ணை தேவதாசியாக்கும் நிலையும் இருந்துள்ளது. இதனை, “குடும்பத்தில் மூத்த பெண்ணைக் கோயில்களுக்கு அளிக்கும் வழக்கம், கருவுற்ற பெண்கள் எளிய பிரசவத்திற்காகக் குழந்தையைக் கோயிலுக்கு அளிக்கும் வழக்கம், பெண்களின் அழகு முதலான காரணங்களால் தேவதாசிகள் என்போர் கோயில்களில் காணப்பட்டனர். கோயில்களிலிருந்து இவர்களுக்கு ஊதியம் வழங்கப்பட்டது. எவ்வாறேயினும் தேவதாசி முறை என்பது பெண்களின் இழிநிலையையே காட்டுகின்றது எனலாம்”²³ என்கிறார். கோயில் பணிகளைப் பார்த்த இவர்கள், மத்திய கால இந்தியாவில் ஒவ்வொரு கோயில்களிலும் எண்ணற்ற பேர்கள் இருந்துள்ளனர் என்கிறார் தாமஸ். ஆரம்ப நிலையில் கோயில் அமர்த்தப்பட்ட நிலையில் கால மாற்றத்தால் உடலை விற்று வாழ வேண்டிய நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டனர். கி.பி. 1912 ஆம் ஆண்டில் தான் சிறுமிகள் கோயிலுக்கு அர்ப்பணிப்பதைத் தடை செய்ய மசோதா இயற்றப்பட்டுள்ளது. தேவதாசி முறை ஒழிப்பிற்கான மசோதா 1926யில் இயற்றப்பட்டது, எனினும் 1947யில் தான் தேவதாசி தடைச் சட்டம் முழுமையாக அமைந்தது.

நாட்டுப்புறப் பாலியல் கதைகள்

கி.ரா., கழனியூரன் ஆகியோர் இணைந்து ‘மறைவாய் சொன்ன கதைகள்’ எனும் பாலியல் கதைகள்   வெளிவருவதற்கு முன்பே ‘வயதுவந்தவர்களுக்கு மட்டும்’ என்ற பெயரில் இருபத்தி ஆறு கதைகள் அடங்கிய, நீலக்குயில் வெளியீடாக 1992யில் வந்தது. இப்புத்தகம் சரியாக விற்பனை ஆகவில்லை என்றாலும் அதிகமாக ஜெராக்ஸ் என்ற நகல் எடுக்கப்பட்டுள்ளது என்ற பதிவையும் செய்துள்ளார், இதே நீலக்குயில் வழியாக 1994யில் ‘நாட்டுப்புறப் பாலியல் கதைகள்’ எனும் பெயரில் இருபத்தைந்து கதைகள் வெளிவந்தது. 2005யில் உயிர்மை பதிப்பகத்தால் ‘மறைவாய் சொன்ன கதைகள்’  என்ற பெயரில் ஒட்டு மொத்த கதைகளையும் சேர்த்துப் பிற கதைகளையும் இணைத்து நூறு கதைகளோடு வெளிவந்துள்ளது.

இந்த நாட்டுப்புறப் பாலியல் கதைகள் காமத்தை மையப்படுத்திப் பேசுகிறது என்றாலும் மிகக் கொச்சையாக பாலியல் உணர்வைத் தூண்டும் வகையில் அமையவில்லை. கள்ள உறவு பற்றி கதையாக, கதை 2,20,22 – ம் அமைகிறது. மாமனார் மருமகள் தகாத உறவுக் கதையாகவும் கதை 4-ம், தேவர் சமுதாயம் சுரைக்காய் சாப்பிடாது உள்ளதைக் கதை 6-ம், அப்பன் மகன் இரண்டுபேர் அம்மா மகள் இரண்டு பேர் காலடித் தடங்களை வைத்து ஒரு ஒப்பந்தத்தால் அப்பன் மகளையும் மகன் அம்மாவையும் திருமணம் செய்வதாக 13-ஆம் கதை அமைகிறது, இவர்களுக்குப் பிறக்கும் குழந்தைகள் எவ்வாறு உறவு வைத்து அழைப்பார்கள் எனக் கதை முடிகிறது. ஏகாலி (வண்ணார்) பெண் பற்றிய கதையாக கதை 1,15-ம் அமைகிறது. இரண்டு குறி உள்ள ஆண் பற்றிய கதையாகக் கதை 10-ம் அமைகிறது. அதிகார வர்க்கம் பெண்ணை காமத்திற்கு அழைப்பதை 14,15-ஆம் கதை அமைகிறது. முதல் ராத்திரி சங்கடங்களைப் பற்றி 23-ஆம் கதை அமைகிறது. பிள்ளை பெறாமலிருக்க முனிவரிடம் வைத்தியம் கேட்ட கதையாகக் கதை 21- ம் அமைகிறது. விவரம் இல்லாத பையனைப் பற்றிய கதையாக 24,25-ஆம் கதை அமைகிறது. குறி வீங்கிவிட மருத்துவம் பார்த்த மருத்துவச்சி  கதையாக 7-ஆம் கதை அமைகிறது. உலகாளும் பையனைப் பெற்றெடுக்கச் சோதிடர் மனைவி வேறு ஒருவனுடன் தகாத முறையில் உறவு கொள்ளுவதாக 5-ஆம் கதை அமைகிறது. மேலே குறிப்பிட்டது ‘நாட்டுப்புறப் பாலியல் கதைகள்’ தொகுப்பில் இடம் பெற்ற கதைகள் மட்டுமே கூறப்பட்டுள்ளது.

வேசியைப் பற்றிய சித்திரம் (போர்னோக்ராஃபி)

வேசி, பரத்தமை, தாசி, தேவதாசி, கணிகையர், விலைமகள், விலைமாதர், காம கன்னியர், காமக்கிழத்தி என்ற பல பெயர்களில் அழைக்கப்படுகிறது. பணம் பெற்றுக் கொண்டு தன் உடலைக் காமத்திற்காக விற்றுக் கொள்ளுபவர், உடலுக்குத் தேவை காமம் ஆணுக்கு மட்டுமன்று அது பெண்ணுக்கும் பொருந்தும் என்பதை “ஆணைவிடப் பெண்ணுக்கே உணர்ச்சிகள் அதிகம்..” என்கிறார் வைரமுத்து. இதனையே கி.ராவும் “செக்ஸ் விஷயத்தில் பெண்களுக்காக ஆண்கள் செலவழிப்பது போல ஆண்களுக்காகச் செலவழிக்கும் பெண்களும் இருப்பார்கள் அல்லவா”.²⁴ (கி.ராஜநாராயணன், வேட்டி, அன்னம் வெளியீடு, தஞ்சாவூர், மூ.ப.2007,ப.89) என்கிறார். மேலும் பெண் உணர்வு நிலை அவள் மாதவிடாய் காலங்களுக்குப் பின் சில நாட்கள்  இயற்கையாகவே  அது அமைந்து நிற்கும். ஆண் வாழ்வியல் தேடல் போலப் பெண்ணுக்கான தேவையும் இருக்கத்தான் செய்கிறது. இதனால் தான் “மனிதன் எந்தச் சூழலிலும் ஒரு பாலியல் விலங்குதான்’ என்பது நிரூபணம் ஆகிறது”²⁵ என்கிறார் க.பஞ்சாங்கம்.

விளைநிலமாகப் பெண்

பெண் விளைநிலமாகப் பார்க்கப்படுவதுடன் செழிப்பின் வளமையாகவும் பார்க்கப்படுகிறாள். இதனை விரிவான முறையில் ஆ.சிவசுப்பிரமணியன் மந்திரம் சடங்குகள் எனும் நூலில் விளைநிலமாகப் பெண், மானுடச் செழிப்பும் தாவரச் செழிப்பும், பெண் குறி வழிபாடு, பூரண கும்பம், மானிடப்புணர்ச்சியும் பயிர்ச்செழிப்பும் போன்ற உட் தலைப்புகளில் விவரித்து எழுதியுள்ளார். இதில் மனுதர்ம சாஸ்திரம்,  “புனிதமான மரபுப்படி பெண்ணானவள் நிலமாகவும் ஆணானவன் விதையாகவும் அறிவிக்கப்பட்டுள்ளார்கள், விதையும் நிலமும் இணைந்து தான் சகல சொத்துக்களும் உண்டாகின்றன” என்று குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது என்கிறார். மேலும் பெண்குறி வழிபாடு, புணர்ச்சிகளையும் விவரிக்கிறார், கும்மரெட்டியாபுரம் என்னும் கிராமத்தில் சுமார் 35-40ஆண்டுகளுக்கு முன்னர்( இப்புத்தகம் 1988லில் வெளிவந்துள்ளது என்பதை யூகித்துக் கணக்கெடுத்துக் கொள்ளவும்) ‘தட்டைக்காட்டுத் திருவிழா’ என்ற விழா நடை பெற்று வந்தது. மாசி மாதம் அவ்வூர்க் கோயில் திருவிழாவின் போது, கம்பு மற்றும் சோளப் பயிர்களின் கதிர்கள் மட்டும் கொய்யப்பட்டு, அதன் தட்டைகள் அறுக்கப்படாமல் ஆளுயரத்திற்க்கு வளர்ந்து நிற்கும். இத்திருவிழாவைக் காணவரும் ஆண், பெண்கள் எவ்விதத் தடையுமின்றி விரும்பியவருடன் கம்பு, சோளத்தட்டைகளின் மறைவில் சென்று உடலுறவு கொள்வர். (இதன் காரணமாகவே தட்டைக் காட்டுத் திருவிழா என்று இது பெயர் பெற்றது என்றும் கூறுவர்). அன்று மட்டும் யாரும் இதனைக் கண்டுகொள்வதில்லை. விழா முடிந்த பின்னர் இத்தட்டைகள் அறுவடை செய்யப்படும். தற்பொழுது இத்திருவிழா நிகழ்ந்தாலும் வரைமுறையற்ற உடலுறவு நிகழ்ச்சி(promiscuity) நடைபெறுவதில்லை”²⁶ இதைப்போன்ற பொதுவிழாக்களில் புணர்ச்சி என்பதை எழுத்தாளர் பெருமாள் முருகன், மாதொருபாகன் புதினத்தில் கடைப் பகுதியில் குறிப்பிடுகிறார். இதன் மூலம் தமிழ்ச் சமூக வெளியில் நடந்த நிகழ்ச்சியைக் கதைக் களமாக்கி இருக்கிறார்கள். பிற்காலத்தில் தடைசெய்யப்படும் அளவிற்குச் சென்றுள்ளது.

காதல், காமம், பாலிச்சை என்பவை சமூகத்தில் புறம்பான விசயமாகப் பார்க்கப்படாது. உடல் தேவையின் கூறு என்று உணர்ந்துள்ளனர். தேவை மிகு நிலையில் பரத்தையர் உருவாக்கம்  பெற்றுள்ளது, கட்டற்ற பாலுறவில் பரத்தமை தேவை இருந்ததில்லை, கற்பொழுக்க வாழ்வின் காலத்தில் ஆண்கள் பரத்தமையரை உருவாக்கிக் கொண்டனர். நெறிமுறைப்படுத்தப்பட்ட இருமனம் இணைந்த வாழ்வு, சமூக அந்தஸ்து, உடல் தேவையின் காமம் பிறிதொன்றான கணிகையரை அமைத்துக் கொண்டது, சிலப்பதிகாரத்தின் மாதவி ஒருவனோடு வாழும் பரத்தமை வாழ்வாக இருக்கிறது. அடித்தள மக்கள் வாழ்வில் காமம் துய்ப்பு குரோதமாகப் பார்க்கப்படாமல் இருந்துள்ளது, என்று இவர்கள் தங்களை மேல்நிலையாக்கமாக்க நிலைநிறுத்திக் கொண்டார்களோ அன்று முதல் பாலியலையும் கேள்விக்கு உட்படுத்திக் கொண்டனர். ஒரு குடும்பத்திற்கு ஒரு பெண் மட்டும் திருமணம் செய்து கொண்டுவரும் நிலையும் இருந்துள்ளது, ஒரு ஆணுக்கு (அரசன்) பல பெண்களை வைத்துக் கொண்ட நிலையும் இருந்துள்ளது. கற்பைப் பேணவேண்டிய நிலையாகக் கருத்து உருவாக்கப்பட்டது. எந்த இன்பத்தைத் தேடி மானுடம் பிறந்ததோ அதை அடக்கி ஒடுக்கி வைத்துக் கொள்ளுவதைப் போல் பேசுகிறது.

-முனைவர் மா.ச.இளங்கோமணி

தூய சவேரியார் கல்லூரி,

பாளையங்கோட்டை

உதவிய நூல்கள்:

1. வசுமித்ர ஆதிரன், கள்ளக்காதல், கருப்புப் பிரதிகள், ப.4
2. கோ.கேசவன்., மண்ணும் மனித உறவுகளும்., பக். 63-64
3. ஜார்ஜ் தாம்ஸன் மனித சாரம் அறிவியல்,கலை ஆகியவற்றின் தோற்றுவாய்கள்,   (தமிழில்: எஸ்.வி. ராஜதுரை) ப.23
4. .மேற்கோள்: வீ.நிர்மலா ராணி,தமிழ்ச்சிறுகதைகளில் பாலின வேறுபாடும் பெண்ணடிமைத்தனமும், காவ்யா, பக்.1-2
5. மேற்கோள்: தமிழன்பன்., தனிப்பாடல் திரட்டு-ஓர் ஆய்வு., 1987:ப.203
6. மேற்கோள்: மேலது., பக்கமும் இடமும்.
7. மேலது.,ப.206
8. கீரனூர் ஜாகீர் ராஜா, ச.தமிழ்ச்செல்வன், மாற்றுவெளி ஆய்விதழ் 10, ப.102
9. நாட்டுப்புறப் பாலியல் கதைகள், அணிந்துரை, ப.11
10. க. கிருட்டிணசாமி., நாட்டுப்புறப் பாடல்களில் வளமை நம்பிக்கையும் சடங்குகளும்., ப.192 (நாட்டார் வழ்க்காற்றியல் ஆய்வுகள் பதி: தே.லூர்து)

11. மேற்கோள்: ஆ.சிவசுப்பிரமணியன்., அடித்தள மக்கள் வரலாறு., ப.281
12. எட்கர் தர்ஸ்டன் தென்னிந்திய மானிட இயல், தொகுதி:1ப.37
13. மேலது., ப.47
14. கலாப்ரியா, கலாப்ரியா கவிதைகள், சந்தியா பதிப்பகம்,ப.71
15. தகவலாளி: பொன்னையா பிள்ளை, பேப்பர் ஸ்டோர் திருநெல்வேலி டவுண்
16. தொ.பரமசிவன்,வழித்தடங்கள், ப.84
17. எஸ்.ஜெயசீல ஸ்டீபன்., காலனியத் தொடக்கக் காலம்(கி.பி.1500-1800)2018,ப.91
18. எட்கர் தர்ஸ்டன்,மு.க.நூ., ப.37
19. கண்ணதாசன், குடும்ப சூத்திரம், ப.6
20. ஆ.சிவசுப்பிரமணியன்,மந்திரம் சடங்குகள்,NGBH.ப.52
21. க.கிருட்டிணசாமி., மு.க.நூ., ப.188
22. மேலது., ப.191
23. தா.ஈசுவரபிள்ளை., பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் சமுதாய மாற்றங்களும் தமிழ் இலக்கியப் போக்குகளும்., ப.63
24. கி.ராஜநாராயணன், வேட்டி, அன்னம் வெளியீடு, தஞ்சாவூர், மூ.ப.2007,ப.89
25.    25.க.பஞ்சாங்கம், மறுவாசிப்பில் கி.ராஜநாராயணன்,அன்னம் (பி)லிட், சிவகங்கை, மு.ப.1996,ப.50
26. சிவசுப்பிரமணியன்,மு.க.நூ.,ப.59